Le visioni apocalittiche di Andrea Salos e il mito della città sommersa

Vera Pacati






Eugenio sobbalzò. Chiaro, evidente si fece tutto alla sua scissa mente: riconobbe egli il luogo del violento diluvio ove i rapaci cavalloni quel giorno s’ammassavano; i leoni e la piazza ed il cupo monumento di Colui ch’ora al ciel tiene levato il bronzeo capo e il cui voler fatale avea sul mare la città fondato.
(A. S. Puškin, Evgenij Onegin)

 

Secondo un motivo assai diffuso nella tradizione letteraria russa, la città di San Pietroburgo, collocata in una posizione inadatta a ospitare l’intervento dell’uomo, sarebbe stata destinata a sprofondare negli abissi a causa dell’ostilità delle forze naturali, interpretate come l’espressione di un monito divino. Anciferov ricorda come M. Ju. Lermontov fosse colpito e turbato dall’immagine di una Pietroburgo morente e amasse rappresentare la città sommersa dal mare infuriato, da cui emergeva solo la cima della colonna che Alessandro I fece costruire nella piazza d’Inverno (Lo Gatto 1960:145). La città sommersa è anche il titolo di una poesia di Michajl A. Dmitriev (1796-1866): il mare, ritirandosi dalla riva ove prima sorgeva la città, pare scandire le note di un lamento funebre, accompagnato dalle tonalità cupe del cielo e dall’atmosfera mesta. Della città regale non rimane che la “guglia di una torre” emergente dalle acque; il fondatore è un bogatyr’,[1] incurante dei cattivi auspici e delle preghiere. La vendetta della natura arriva devastante e irreversibile:

Mormora il mare, si lamenta il mare.
Ma non appena si solleva l’onda
sfiorando la riviera, fugge via
con un lamento. Piange il mare; e triste,
solitaria, selvaggia è la riviera.
Il cielo è nuvoloso; dalla nebbia
si mostra il volto pallido del sole…
[…]
Qui c’era la città, rocca per tutti
e su tutti sovrana. Adesso solo
dal mare esce la guglia di una torre!
Fu una ricca città, come una sposa
adorna ed elegante ed accoglieva
nella bisaccia ed era generosa.
L’aveva costruita un bogatyr’,
la palude riempiendo d’ossa umane.
(Lo Gatto 1960:149-50)

Nel 1713 Pietro I spostò la capitale a Pietroburgo, suscitando il malcontento di quella parte della popolazione russa che considerava la città di Mosca portatrice dei valori di universalità e ortodossia di cui l’impero bizantino, caduto sotto il dominio turco nel 1453, era stato garante per più di un millennio. Scriveva infatti, già all’inizio del XVI sec., lo starec[2] Filofej del monastero di Pskov: “due Rome sono cadute, Mosca è la terza e una quarta non ci sarà” poiché “tutti i regni della fede cristiana si sono fusi in un solo regno russo: lo zar moscovita è il solo zar dei cristiani di tutto il mondo” (Lo Gatto 1960:16). La letteratura di quegli anni cominciò a riflettere l’atteggiamento ambivalente nei confronti della nuova città. Pietro I era dipinto ora quale ‘costruttore taumaturgo’, ora quale ‘zar Anticristo’ in conflitto con il concetto di impero universale e cristiano, e di conseguenza blasfemo avversario della Volontà divina (Lo Gatto 1960:30 ss).
Inizialmente, il sito a cui era destinata la nuova capitale si presentava assai poco propizio a causa dei marosi che a più riprese irrompevano inghiottendo ogni intervento umano: al dissenso pareva fare eco anche la natura che, nell’ ineluttabilità delle sue manifestazioni, secondo un’interpretazione diffusa pareva l’espressione della volontà di Dio [Fig. 1]. Lo zar ritenne pertanto necessari numerosi interventi di bonifica e la costruzione di potenti argini per riuscire a contenere le acque e rendere abitabile il luogo. Il motivo dell’inondazione a Pietroburgo, accompagnato da chiare connotazioni apocalittiche, divenne nel tempo un topos letterario assai frequentato da poeti e prosatori che sceglievano la città quale scenario delle proprie opere. Esso viene fatto risalire a una leggenda popolare russa, che narra dell’esistenza di Kitež-grad, una città interamente sotterrata perché sfuggisse all’invasione del tataro Batyj, e in seguito ricoperta da un lago. In quel luogo gli eletti del Signore possono ancora sentire il suono delle campane sommerse.
Questo motivo letterario, con le stesse connotazioni apocalittiche, si riscontra nella tradizione bizantina, secondo la quale Costantinopoli sarebbe stata sommersa dalle acque nei giorni esiziali dell’umanità. La capitale, erede diretta del mito di Roma, sarebbe stata destinata a sopravvivere non in eterno, come vorrebbe la leggenda romana, ma fino alla ‘fine dei tempi’, poiché nell’ottica cristiana il concetto di eternità non può esistere se non proiettato in una dimensione trascendente (Alexander 1962:343). In questo contesto storico-culturale si colloca Vita di Andrea Salos, un’opera agiografica bizantina che l’autore, Niceforo, [3]  presentandosi quale contemporaneo del santo protagonista, ambienta durante il regno dell’imperatore Leone I (457-74), anche se Lennart Rydén propone una datazione intorno al X sec. a causa delle numerose incongruenze cronologiche presenti nel testo [Fig. 2], [4] e sostiene l’ipotesi secondo cui la Vita di Andrea si potrebbe considerare una finzione letteraria. [5] Il protagonista è un giovane di origine ‘scita’, condotto come schiavo a Costantinopoli dal suo padrone Teognosto, magister militum dell’imperatore bizantino. Andrea dimostra subito di possedere talenti inusuali: oltre all’aspetto gradevole, vanta un’intelligenza brillante che gli merita la benevolenza del padrone e la possibilità di conseguire un’istruzione per poter lavorare come suo segretario. A questo punto della narrazione si colloca la prima visione di Andrea, che assume la forma di un sogno nel quale egli viene chiamato a uno scontro vittorioso con Satana e alla cerimonia di iniziazione per diventare un ‘imitatore di Cristo’. In seguito comincia a praticare la ‘santa follia’ per le strade di Costantinopoli: di giorno si finge pazzo per disprezzo della vanagloria terrena, di notte si dedica alla preghiera solitaria e alla meditazione [Fig. 3]. Uno degli episodi che compongono il nucleo centrale della narrazione racconta di come il santo faccia credere di essere ubriaco per attirare lo scherno e il disprezzo dei concittadini:


Chi passava inciampava in lui, per operazione demoniaca, ed era mosso all’ira; e chi lo prendeva a bastonate, chi gli dava un calcio e poi andava via, chi lo insultava e lo calpestava prima di continuare la sua strada: altri ancora gli prendevano una gamba e lo trascinavano a testa in giù. (SF 1990:145)

Una notte il santo si dirige verso la chiesa della Madre di Dio a pregare e i battenti serrati si spalancano per miracolo divino. Un giovane che entra dopo di lui «vede Andrea dinanzi all’ambone sospeso nell’aria in preghiera: tutto intorno a lui [brilla] una fiamma infuocata e una fragranza incomparabile [raggiunge] fin l’ingresso del tempio» (SF 1990:146).
Il discepolo del santo, Epifanio, costituisce un ‘exemplum’ di condotta per i cittadini di Costantinopoli, che, avidi di beni mondani, hanno smarrito la via della salvezza. È un giovane saggio, dalla condotta virtuosa, ma, a differenza del suo maestro, deve lottare per non cadere in tentazione. Durante il periodo quaresimale, Epifanio è solito praticare l’astinenza dal cibo e dedicarsi alla preghiera: dopo una settimana di digiuno, il giovane si cucina una zuppa di legumi poco prima della divina liturgia. Sopraggiunge il demonio insinuandogli il desiderio di pensare alla cena prima che alla preghiera, ma il giovane non cede e segue la divina liturgia fino all’assoluzione finale. Tornato a casa, trova un angelo del Signore intento a cucinargli la zuppa:


Tornato a casa trovò tutti stupefatti per un soave profumo che era lì diffuso […]. Entrato dunque nella sua camera con il braciere colmo di carbonella, levò lo sguardo su un giovane di bell’aspetto e imponente statura, dal volto che brillava più del sole: una veste magnifica lo cingeva. […] Epifanio stava lì muto, attonito alla vista: e quel cuoco soave assaggiò la zuppa come per controllarne la cottura; poi, estratta da una piega della veste una sacchetta, con tre dita ne prese un condimento e lo versò a guisa di croce nel pentolino; poi ricoprì il braccio scoperto con la manica della veste. Guardava Epifanio sorridendo, e a un tratto gli spuntarono le ali: sollevatosi da terra ascese in cielo. (SF 1990:133-34)

L’intento moralistico dell’opera di Niceforo si fa sempre più nitido con il procedere della narrazione: il santo sfida la società costantinopolitana dell’epoca e le norme condivise grazie al suo atteggiamento dissacrante e provocatorio, ammonisce i peccatori e li guida verso la redenzione attraverso il pentimento, servendosi delle doti profetiche che lo rendono capace di leggere nel profondo dell’animo umano. Verso l’epilogo della sua vicenda terrena, sentendo vicina la fine, Andrea lascia al discepolo Epifanio la propria eredità spirituale, consistente in una dettagliata narrazione relativa ai giorni ultimi del mondo.
Le visioni apocalittiche di Andrea si aprono con la descrizione dei sette regni che si avvicenderanno a Costantinopoli prima dell’avvento dell’Anticristo: il primo sarà governato da un sovrano giusto, che assicurerà la pace per 32 anni, e allora, come al tempo di Noè, ci sarà la quiete che precede il diluvio universale (Cfr. Mt, 24-37 ss. e Lc, 17-26 ss.); il secondo e il terzo saranno invece affidati a imperatori malvagi, che promulgheranno leggi inique suscitando l’ira di Dio; il quarto regno e il quinto porteranno nuovamente un periodo di pace, in cui i frammenti della Vera Croce di Cristo saranno ricomposti. L’ultimo imperatore giusto si recherà a Gerusalemme e renderà il proprio potere a Dio. Sarà poi la volta di tre giovani folli, che scateneranno una guerra civile combattendosi l’un l’altro. Infine salirà al trono una turpe donnetta, prefigurazione dell’Anticristo, che brucerà le icone dei Santi e le Sacre Scritture, consentirà atti di empietà nelle chiese, lussuria e incesto, stragi in casa e per strada. Poi si proclamerà divina e sfiderà Dio, che leverà la sua mano contro Costantinopoli, reciderà le sue fondamenta, la solleverà in alto e infine la farà sprofondare, ordinando alle acque di sommergerla:


In quel tempo il Signore Dio Onnipotente punterà il suo arco e la sua ira incontenibile e con la potenza tremenda della sua forza leverà la sua mano contro questa Città e la stringerà con forza. E con la falce della sua potenza reciderà il terreno che sta sotto alla Città e intimerà d’inghiottirla alle acque che l’hanno sostenuta dal principio dei secoli ed esse tremendamente obbediranno e la sommergeranno in un attimo con terribile frastuono. Svellerà dalla terra la sua base, solleverà la Città in alto, come fa la ruota del mulino nel suo giro; e chi sarà in città griderà il suo ‘ahimè!’ di terrore. E ancora sarà repentinamente abbassata giù e le acque violente la sommergeranno e la ricopriranno e la commetteranno al mare tremendo e immane dell’abisso. (SF 1990:242-43)

Della Città resterà visibile la sola colonna del foro di Costantino poiché possiede i chiodi della Vera Croce che, secondo la tradizione bizantina, sono conficcati nella statua alla sua sommità:[6]


[…] sarà la colonna nel foro, essa sola, a rimanere: ha i preziosi chiodi. Essa sola resterà e sarà salvata e i battelli che arriveranno e ad essa attraccheranno le funi leveranno gemiti e lamenti su questa Babilonia dicendo: “Guai a noi perché la nostra grande Città è stata sommersa!, quando venivamo qui, facevamo buoni affari!” (SF 1990:244)

I passaggi citati istituiscono una forte simmetria tra la città di Costantinopoli e la Babilonia biblica: nell’Apocalisse di san Giovanni, infatti, Babilonia è chiamata «la città dai sette colli», con un chiaro riferimento alla Roma antica di cui in seguito Costantinopoli sarà l’erede (Ap. 17, 9). Si dice inoltre che, nei giorni esiziali dell’umanità, Babilonia sarà bruciata dal Signore, punita per la sua empietà: una forma di catarsi, dunque, analoga alla sommersione negli abissi, che è anche metafora di traslazione dalla realtà immanente a quella trascendente. Questo destino di purificazione, attraverso l’acqua o il fuoco, accomuna Babilonia e Costantinopoli che vengono mondate dai loro peccati attraverso un ‘nuovo battesimo’, un rito di passaggio che conduce alla sublimazione. Il precedente biblico vale anche per l’immagine dei mercanti che piangono la scomparsa della città:

 

Anche i mercanti della terra piangono e gemono su di lei, perché nessuno compera più le loro merci: carichi d’oro, d’argento e di pietre preziose, di perle, di lino, di porpora, di seta e di scarlatto; legni profumati di ogni specie, oggetti d’avorio, di legno, di bronzo, di ferro, di marmo; cinnamomo, ramomo, profumi, unguento, incenso, vino, olio, fior di farina, frumento, bestiame, greggi, cavalli, cocchi e vite umane. (Ap. 18, 11-13)

La stessa pietra gettata in mare da un angelo del Signore è metafora di Babilonia, che viene cancellata irreversibilmente a causa della sua empietà:


Un angelo possente prese allora una pietra grande come una mola,
e la gettò nel mare esclamando:
Con la stessa violenza sarà precipitata
Babilonia, la grande città
E più non riapparirà.
(Ap. 18, 21)

Il brano apocalittico della Vita, oltre al precedente biblico, ha probabilmente tra le sue fonti anche taluni testi di natura apocrifa, che dimostrano una strettissima parentela con le visioni di Andrea: si tratta delle Visioni di Daniele, attribuite al profeta veterotestamentario ma di datazione assai più tarda, che concernono una serie di prefigurazioni relative alla ‘fine dei tempi’ e, contestualmente, della città di Costantinopoli. Esse devono la propria origine all’Apocalisse dello pseudo-Metodio, una tradizione precedente altrettanto fortunata, nata in Siria nel corso del VII sec. per conseguenza alle conquiste arabe che nel corso di pochi anni privarono l’impero bizantino delle sue province orientali e causarono lo sviluppo di un filone di argomento escatologico.
Le Visioni di Daniele ci sono pervenute in quattro versioni differenti: della prima sopravvive una traduzione antico-slava redatta dall’originale perduto, [7] delle altre, invece, possediamo il testo greco integrale (Vassiliev 1893). Secondo Ryden, l’apocalisse di Andrea Salos presenta alcune affinità con la seconda Visione di Daniele, datata IX sec. (Alexander 1968), e una parentela assai evidente con la versione più tarda del medesimo testo. [8]
Si riscontra un accenno al topos della città sommersa già nella Visione del IX sec., ma qui la profezia è pronunciata da un imperatore giusto, che viene da Occidente per occupare il trono di Costantinopoli, mentre manca del tutto il riferimento al regno della turpe donnetta e agli atti di arroganza ed empietà che causano la collera divina e il diluvio:

E dopo questi eventi il re dei Romani giungerà alla Città di Bize e nel giungervi egli le dirà: accogli, o Babilonia dalle sette colline, l’inviato da Occidente che lancia fulmini. Costui la adornerà come una ninfa e dopo di ciò dal profondo dei gemiti dirà al suo popolo: “È questa la città di Bize?” E rispondendogli un uomo dirà: “Questa è la sventurata, o re.” Allora il re piangerà e griderà con un grande gemito: “Guai a te, città dai sette colli, poiché anche tu sarai sommersa dalle acque.” (Vassiliev 1893:41)

La città di Bize è l’antica colonia di Bisanzio, così chiamata dal nome del suo leggendario fondatore, sul cui sito Costantino I (324-27) fece edificare Costantinopoli;[9] essa viene chiamata, con un richiamo di ascendenza biblica, “Babilonia dalle sette colline” dal buon re occidentale, commosso dal suo triste destino.
La Visione di Daniele più tarda prefigura l’avvicendamento di cinque sovrani sul trono di Costantinopoli prima dell’avvento dell’Anticristo, fra cui compare anche una donna empia e blasfema, che si rivolge a Dio con arroganza paragonandosi a lui, analogamente a quanto descritto nel testo di Niceforo:

E nell’assenza di un uomo utile regnerà una donnetta impura nella città dai sette colli e contaminerà gli altari sacri di Dio e stando in mezzo alla città dai sette colli griderà a voce alta dicendo: “Chi è Dio tranne me e chi può opporsi al mio regno?” (Vassiliev 1893:46)

Dopo queste parole, Dio scatenerà la sua collera sommergendo negli abissi la città. Solo lo ‘Xerolophos’, il settimo colle di Costantinopoli (Rydén 1974:254), resterà visibile, e le navi di passaggio intoneranno un canto funebre per la città inghiottita dalle acque:

E subito la città dai sette colli sarà scossa e sarà sommersa interamente nell’abisso e soltanto lo Xerolophos sarà visibile e le navi che attraverseranno canteranno il lamento per la città dai sette colli. (Vassiliev 1893:46)

Lo schema narrativo qui si presenta molto simile a quello di Andrea Salos: dopo l’apostrofe a Dio da parte dell’imperatrice, la città viene colpita dall’ira divina e inghiottita dagli abissi; ciò che rimane visibile è, questa volta, un colle di Costantinopoli, dal quale i marinai potranno cantare il triste destino della città. Non è difficile ipotizzare il motivo per cui a questa tradizione si sia sovrapposta quella cui si rifà Niceforo: la colonna del Foro ha un valore simbolico aggiunto poiché la sua costruzione risale al fondatore della città (Janin 1964:77-80); pertanto, essa ha la funzione di stabilire una continuità metaforica tra il passato e il futuro di Costantinopoli, tra mondo visibile e invisibile. Nella Visione di Daniele più tarda, inoltre, altre città subiscono la stessa sorte della capitale: Smirne e Cipro saranno sommerse dalle acque.
La tradizione apocalittica legata alle Visioni di Daniele ebbe grande fortuna anche presso il popolo russo, che se ne servì quale ulteriore elemento di legittimazione del passaggio dell’eredità imperiale e religiosa costantinopolitana a Mosca. In un passo della versione slava di Daniele si dice infatti che i ‘popoli biondi’ aiuteranno il sovrano bizantino a liberare l’impero dagli Arabi:

Ed egli [l’imperatore] manderà le sue truppe nelle regioni interne del territorio romano ed esse sottometteranno i popoli biondi. Insieme [le forze dell’imperatore e i popoli biondi] cacceranno Ismaele. (Alexander 1985:70)

Nel testo slavo, l’aggettivo ‘biondo’ è tradotto con ‘rusij’, un termine che, essendo facilmente confondibile con ‘russkij’, ha dato origine alla leggenda secondo la quale il popolo russo avrebbe un giorno liberato Zargrad[10] dal dominio turco.[11] 
Nonostante la grande diffusione delle Visioni di Daniele in ambito slavo, non possiamo affermare con certezza che il mito della città sommersa legato a Pietroburgo si possa riallacciare a questa tradizione di origine bizantina. È innegabile, tuttavia, che in entrambe i contesti il motivo della sommersione assuma connotazioni apocalittiche, in quanto segnale di una purificazione ‘battesimale’ che consente alla città di sublimarsi, assurgendo a una dimensione trascendente.


BIBLIOGRAFIA
ALEXANDER P. J. (1985), The Byzantine Apocalyptic Tradition, University of California Press, London.
DAGRON G. (1991), Costantinopoli: nascita di una capitale, trad. it. A. Serafini, Einaudi, Torino.
DMITRIEVA R. P. (1955), Skazanie o knjaz’jach Vladimirskich, Mosca-Leningrado.
JANIN R. (1964), Constantinople byzantine: développement urbain et répertore topographique, Institut Français d’Etudes Byzantines, Paris.
LO GATTO E. (1960), Il mito di Pietroburgo, Feltrinelli, Milano
ODB (1991), The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. P. Každan and others, Oxford University Press, New York, Oxford.
PERTUSI A. (1988), Fine di Bisanzio e fine del mondo: significato e ruolo storico delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e in Occidente, ed. postuma a cura di Morini, Roma
RAVEGNANI G. (2006), Introduzione alla storia bizantina, Il Mulino, Bologna
RYDÉN L. (1974), “The Andreas Salos Apocalypse”, in Dumbarton Oaks Papers 28, pp. 197-261
RYDÉN L. (1978), “The Date of the Life of Andreas Salos”, in Dumbarton Oaks Papers 32, pp. 127-55.
RYDÉN L. (1995), The Life of St. Andrew the Fool, voll. III, ed. L. Rydén, Acta Universitatis Uppsaliensis, Uppsala.
SF (1990), Leonzio di Neapoli – Niceforo prete di Santa Sofia, I santi folli di Bisanzio. Vite di Simeone e Andrea, a cura di P. Cesaretti, introd. di L. Rydén, A. Mondadori, Milano.
VASSILIEV A. (a cura di) (1893), Anecdota graeco-byzantina, ed. Sumptibus et typis Universitatis Caesareae, Mosca.



[1] In russo ‘eroe’.

[2] In russo ‘monaco anziano’.

[3] L’autore si presenta come “Niceforo, prete di Santa Sofia” nell’epilogo dell’opera. Cfr. SF 1990:257. Per un’edizione critica di riferimento cfr. Rydèn 1995.

[4] La questione ha dato origine a un dibattito fra gli studiosi, che tuttavia ora sembrano essere perlopiù concordi nel datare l’opera intorno al X sec. Cfr. Rydén 1978.

[5] Cfr. Rydén 1978:130-36.

[6] La Colonna di Costantino recava alla sommità la statua del primo imperatore bizantino, rappresentato in forma di ‘Sol invictus’. Essa teneva nella mano sinistra un globo di bronzo che raffigurava la potenza mondiale dell’astro-re, sormontato da una croce, e, secondo la tradizione, portava i chiodi della Vera Croce. Cfr. Janin 1964:77-80.

[7] Per questo testo si fa riferimento alla traduzione inglese fornita da Alexander 1985:65-72.

[8] Vassiliev 1893:43-47. Si tratta di una redazione datata XIII sec., dunque posteriore alla presunta data di composizione della Vita di Andrea Salos. Rydén sostiene l’ipotesi secondo cui Niceforo sarebbe venuto a conoscenza di una rielaborazione della seconda Visione, che avrebbe una collocazione cronologica intermedia fra il primo testo pervenutoci, datato IX sec., e il secondo, datato XIII. Cfr. Rydén 1974:235-36.

[9] I lavori furono intrapresi nel 324 e la nuova città venne inaugurata nel 330. Cfr. ad es. Dagron 1991.

[10] Costantinopoli nella tradizione russa era nota come ‘Zargrad’, ‘la città degli zar’.

[11] Cfr. Lo Gatto 1960:14. I ‘popoli biondi’ delle Visioni di Daniele, in realtà, si identificano con alcune popolazioni dell’Europa occidentale, quali i Franchi o i Longobardi. Cfr. Pertusi 1988:40 ss.